In einem klugen Essay, der auch in der Online-Ausgabe zu lesen ist, behandelt Jan Philipp Reemtsma im aktuellen Heft des Merkurs "Das Scheinproblem Willensfreiheit – Ein Plädoyer für das Ende einer überflüssigen Debatte". Ihm geht es in erster Linie darum, den Streit zwischen Neurobiologie und Geisteswissenschaften über die Frage, inwiefern der Mensch tatsächlich aufgrund eines freien Willens über seine Handlungen entscheiden könne, als eine diskursive Sprachverwirrung zu verstehen, die teilweise dem Anspruch unterschiedlicher Wissenschaften geschuldet ist, als "Grundlagenwissenschaft" Letztaussagen über die Conditio Humanae machen zu können. Diese Auseinandersetzung steht in der überkommenen, weil heute nicht mehr legitimierbaren philosophischen Tradition, genau diese Aufgabe wahrnehmen glauben zu müssen: "Das Kuriose dabei ist, daß in dieser Weise ambitionierte Akademiker den Anspruch der Philosophie zunächst ernst nehmen müssen, um ihn dann vehement bestreiten zu können. Sie machen sich ferner von der Art der Problembehandlung abhängig, die sie im philosophischen Seminar vorfinden, genauer gesagt: die Art der Problembehandlung, die sie in den Büchern gelesen haben, die ihnen in die Hände geraten sind und die sie für die allgemein gängige halten. Denn die Unkenntnis der philosophischen Tradition ist ja bei diesen Texten oft mit Händen zu greifen. Es ist ein unausweichliches Ergebnis der modernen Wissensdifferenzierung und -akkumulation, daß jemand jenseits seines Faches nur selektiv unterrichtet sein kann. Man kann sehr wohl fachübergreifend reden und argumentieren, aber man muß aufpassen. Ambition auf Grundlagendisziplin und solches Aufpassen passen aber schlecht zusammen."
In seinem Aufsatz geht Reemtsma den diskursbedingten Argumentationslinien nach und plädiert für einen nicht grundlagentheoretisch begründeten, sondern erfahrungs-, d.h. praxisbezogenen Zugang zur Frage der Willensfreiheit des Menschen. Dieser ist in besonderer Weise relevant für die Fragestellung der strafrechtlichen Verantwortung des Menschen für seine Handlungen, die direkt mit der Frage nach seiner Willensfreiheit in Verbindung steht.
Auszüge:
"Wenn wir denken, erleben wir niemals jene Momente des bewußten Überlegens, des Schwankens zwischen mehreren Möglichkeiten, die manchmal – nota bene: manchmal – das begleiten, was wir entscheiden nennen. Wir stehen nicht gewissermaßen vor unseren Gedanken und wählen den Gedanken aus, den wir dann anschließend denken – so wie wir manchmal vor imaginierten Handlungsmöglichkeiten zu stehen meinen. Und doch kämen wir nicht auf die Idee, unser Denken darum »unfrei« zu nennen, weil es nicht von Bewußtseinserlebnissen begleitet ist wie andere Dinge, die wir mit unserem Hirn tun. Woher kommen unsere Gedanken? Das kann niemand beantworten, und man kann mit Fug fragen, ob es sich überhaupt um eine sinnvolle Frage handelt. Jedenfalls wäre die Antwort »aus den so und so beschaffenen neuronalen Prozessen« keine sinnvolle Antwort auf diese Frage, denn die Gedanken »kommen« nicht »aus« neuronalen Prozessen, sondern das, was im Sprachspiel unseres Alltags »unsere Gedanken« heißt, wird im Sprachspiel der Neurobiologie als »so und so beschaffene neuronale Prozesse« bezeichnet. Hier finden keine Bedingungsverhältnisse statt, es gibt keine Kausalbeziehungen zwischen zwei Bezeichnungen. Und doch hat sich diese Redeweise eingebürgert, und es ist allein diese Redeweise, die die gegenwärtigen Aufgeregtheiten produziert."
"Nun erleben wir zuweilen die – im Grunde vormoderne – Ambition anderer akademischer Disziplinen, eine Grundlagendisziplin zu werden. Eine Weile war das die Physik. Woran merkt man diesen Anspruch? Nicht daran, daß ein Physiker behauptet, alles (oder doch wenigstens einiges), was andere Wissenschaften mit ihren Vokabularien beschreiben können, mit dem eigenen auch beschreiben zu können. Das ist nichts Besonderes. Nein, man merkt es daran, daß Vertreter dieser Anspruchsdisziplinen anfangen, sich mit Philosophie zu beschäftigen. Sie sagen dann, sie hätten die Antworten auf die Fragen, die dort ohne zufriedenstellendes Ergebnis seit Jahrhunderten behandelt werden. Wenn dieser Anspruch erhoben wird, gibt es Schlagzeilen. Fragen wir uns nicht seit Jahrtausenden, ob der Zufall Realität hat oder nur eine subjektive Täuschung ist, weil wir nicht den richtigen Überblick haben? Nun, Einstein sagt, Gott würfele nicht. Hat nicht schon Augustin gesagt, er wisse wohl, was Zeit sei, könne es aber nicht sagen? Stephen Hawking kann es! Und wie ist es mit dem freien Willen? Hume hat dies gesagt, Kant jenes, Schopenhauer wieder etwas eigenes. Aber jetzt kommt die Neurobiologie und sagt, wie es sich in Wirklichkeit verhält."
"Sagen wir es pointiert: Die Bedeutung von »Willensfreiheit« ist niemals die Unterstellung, jemand könne oder solle handeln, als wäre er nicht er selbst oder jemand anderes. Und damit sind wir bei dem Sinn, den unser Alltagsverständnis der Vorstellung von Willensfreiheit gibt: daß man handeln kann, wie man selbst handeln möchte. Aber so hat es auch schon Voltaire formuliert: »Freiheit ist das Vermögen, etwas zu tun, was man will.« »Willensfreiheit« ist darum ein so mißliches Wort, weil es das Wollen in zwei getrennte Vermögen zu zerlegen scheint: gewissermaßen ein Vordergund- und ein Hintergrundwollen. Aber schon (und vermutlich nicht erst) Schopenhauer hat sich über die Vorstellung, etwas wollen zu wollen, lustig gemacht."
"Freiheit meint Autonomie. Freiheit heißt nicht handeln, als wäre ich nicht ich selbst, sondern anders handeln zu können als jemand anderes. In unserem Gefühl ist Freiheit durchaus verträglich mit dem Gefühl, zu irgend etwas genötigt zu sein – wenn nur ich selbst es bin, der da nötigt. Die Formel, in der wir unsere Autonomie und unsere Freiheit zur Deckung bringen, heißt bezeichnenderweise »Hier stehe ich, ich kann nicht anders«. Ein jeder vergegenwärtige sich Situationen, in denen er wichtige Lebensentscheidungen getroffen hat. Wann trat das Gefühl auf, wirklich frei entschieden zu haben? In einer Situation, wo man zwar irgendwann sagte »Ich habe mich entschieden, so soll es sein«, aber insgeheim immer noch von dem Gefühl (man achte auf das Wort) umgetrieben wurde, es könnte vielleicht doch klüger sein, es anders zu machen, oder dann, wenn man zu sich selber sagte »Nur so geht es, etwas anderes kommt gar nicht in Frage!«? Ich denke, jeder wird dieselbe Antwort geben. Was tut es hinzu, zu erwähnen, daß dies »Wollen«, »die Entscheidung«, wie immer wir es nennen, im Gehirn stattfindet? Wo denn sonst? Was tut es hinzu, daß sich dies »Wollen«, »die Entscheidung«, wie immer wir es nennen, als eine Abfolge neuronaler Prozesse beschreiben läßt? Nichts."
"Das Gericht ist zudem der Ort, an dem folgenreich über Verantwortlichkeit gestritten werden kann. Auch hier wird über Freiheit geredet, aber immer in einem konkreten und nicht in irgendeinem grundsätzlichen Sinn, der uns auf einen philosophischen Diskurs verpflichten würde. Wenn jemand mit vorgehaltener Pistole dazu gezwungen wird, etwas Ungesetzliches zu tun, nennen wir sein Handeln »unfrei«, was genaugenommen Unsinn ist – er ist ja frei, sich erschießen zu lassen. Aber wenn wir sein Handeln dennoch »unfrei« nennen, bringen wir damit zum Ausdruck, daß wir ihm eine solche Entscheidung nicht zumuten wollen. Ein anderes Reden über Freiheit und Unfreiheit hat etwas mit der Unterstellung einer gewissen Normalität zu tun. Diese Vorstellung ist diffus, alltagsentlehnt (wenn auch nicht mit dem Alltagsgebrauch identisch) und muß nicht präzisiert werden. Wir beurteilen das Verhalten von Menschen, die unter einer Intoxikation stehen, anders als das nüchterner Menschen. Wir beurteilen Menschen vor dem Hintergrund ihrer Lebenswege und sind geneigt, in Rechnung zu stellen, daß bestimmte Benachteiligungen es manchen besonders schwermachen, gesetzeskonform zu handeln. Auch in diesen Fällen haben wir das Gefühl, mit unseren Zumutungen nicht zu weit gehen zu dürfen.
Über alle diese Fälle wird gestritten, und wer einen solchen Streit vor Gericht mitbekommt, stellt fest, daß das Beantworten philosophischer Grundsatzfragen diesen Streit gar nicht tangiert. Mit welchen Argumenten der Streit ausgetragen wird, ändert sich im Laufe der Zeit und ist abhängig von sehr unterschiedlichen Modifikationen dessen, was man allgemein für recht und billig hält, welche Wissenschaften vom Menschen in und außer Mode kommen und so weiter. Ganz gewiß kann die Neurobiologie einiges dazu beitragen, aber sie kann nicht grundsätzlich etwas daran verändern. Es kann sein, daß wir zu bestimmten Taten und Tätern auf Grund neuerer Einsichten anders Stellung nehmen als vorher, aber der Witz bei dem Reden über Verantwortlichkeit vor Gericht ist, niemals über die Freiheit des menschlichen Wollens schlechthin Auskunft zu geben, sondern über Unterschiede, die wir bei der Zumutbarkeit gesetzeskonformen Handelns machen wollen. Dabei geht es um Unterscheidungen für den Einzelfall, nicht um die Frage eines so oder so beschaffenen Menschenbildes.
Wer meint, die Neurobiologie könne das Strafrecht auf ein ganz anderes wissenschaftliches Fundament stellen, hat das Funktionieren moderner Gesellschaften nicht verstanden. Denn das Strafrecht ruht auf überhaupt keinem wissenschaftlichen (oder philosophischen) Fundament, sondern beruht auf den Unterscheidungen, die sein spezifisches Vokabular erlaubt, in der Welt zu treffen."
Der gesamte Aufsatz ist hier zu finden: Das Scheinproblem Willensfreiheit – Ein Plädoyer für das Ende einer überflüssigen Debatte". |
